Yoga, jungere, jugum
No es fácil definir el yoga.
Etimológicamente, el término yoga deriva de la raíz yuj, "unir",
"tener apretado", "uncir", "poner bajo el yu go",
con la que están igualmente en relación al latín iungere, iugum, el inglés yoke
, etcétera. El vocablo yoga sirve en general para distinguir toda técnica de
ascesis y todo mé todo de meditación. Evidentemente, tales ascesis y meditación
han sido difere ntemente valoradas por las múltiples corrientes de pensamiento
y movimientos místico s de la India. Existe un
yoga "clásico",
expuesto por Patáñjali en su célebre trat ado, los Yoga-Sutra, y de este
sistema ha de partirse para comprender la posición del yo ga en la historia del
pensamiento indio. Pero junto a este yoga "clásico", existen
inumerables formas de yoga "populares", asistemáticas, y existen
igualmente ci
ertos yoga no brahmánicos (por
ejemplo el de los budistas y el de los jaina).
En el fondo, el término mismo de
yoga es lo que ha p ermitido tan gran variedad de significaciones: si, en
efecto, Etimológicamente yuj significa "unir", es empero evidente que
el vínculo en que ha de culminar esa acción unitiva presupone, como condición
previa, la ruptura de los vínculos que ligan el espíritu al mundo. En otros
términos; la liberación no puede ocurrir a menos que haya uno comenzado por
sustraerse al circuito cósmico, sin lo cual no se llegaría jamás al reencuentro
ni al dominio de sí
mismo (...) Lo que caracteriza al
yoga no es solamente su aspecto práctico sino también suestructura
iniciática . Nadie aprende el
yoga por sí solo; es necesaria la dirección deun maestro (guru). El yogui
comienza por abandonar el mundo profano (familia, sociedad) y, guiado por su
guru, se aplica a trascender sucesivamente los comportamientos y los valores
propios de la condición humana. Se esfuerza por "morir en esta vida",
y aquí se ve con máxima claridad la estructura iniciática del yoga.
Asistimos a una muerte seguida de
un renacimiento a otro modo de ser: el representado por la liberación, por el
acceso a un modo de ser no profano, dificilmente descriptible, que las escuelas
indias expresan con diferentes nombres: môksha, nirvâna, asámskrta, etcétera.
Los Yoga-Sutra de Patáñjali
De todos los significados que
asume la palabra yoga en la literatura india, la más precisa es la que se
refiere a la "filosofía" del yoga(Yoga-darsana) tal como se
exponeespecialmente en el tratamiento de Patáñjali, los Yoga-Sutra, así como en
los comentarios al mismo. Un darsana no es, evidentemente, un sistema de filosofía
en el sentido occidental (darsana = "visión",
"comprensión", "punto de vista", "doctrina'',
etcétera, de la raíz drs= "ver", "contemplar",
"comprender", etcétera) Pero no por eso deja de ser un sistema de
afirmaciones coherentes, coextensivo a la experiencia humana, a la cual trata
de interpretar en su conjunto, con el fin de "liberar al hombre de la
ignorancia". Según los términos del doctor J. F lliozat:
"Estrictamente, darsana quiere decir modo del ver", aunque comunmente
se traduce por sistema. El yoga es uno de los seis darsana , uno de los seis
"sistemas de filosofía" hindús ortodoxos (donde "ortodoxos"
significa tolerados por el brahmanismo, a diferencia de los sistemas heréticos,
como por ejemplo el budismo o el jainismo). Y este yoga "clásico",
tal como ha sido informado por Patáñjali e interpretado por sus comentadores,
es también el más conocido en Occidente. Conviene, pues, comenzar nuestra
exposición por una revista de las teorías y prácticas del yoga tal como las ha
formulado Patáñjali en sus Yoga-Sutra.
Los Yoga-Sutra constan de cuatro
capítulos o libros (pada): el primero, que contiene cincuenta y un aforismos
(sutra), es el "capítulo sobre el éxtasis" (samâdhipâda); el segundo,
con cincuenta y cinco aforismos, se denomina sàdhanapâda ("capítulo sobre
la realización"); el tercero, de cincuenta y cinco
sutra, trata de los "poderes
maravillosos" (vibhûti); el cuarto y último, el kaivalyapâda
(kaivalya="aislamiento") tiene sólo treinta y cuatro sutra y
constituye probablemente una edición tardía (...) En cuanto al autor de los
Yoga-Sutra , nada se sabe de él. No se sabe siquiera si vivió en el siglo II
a.C. o aun en el V de nuestra era. Ciertos comentarios indios, entre ellos el
rey Bhoja (siglo XI) identifican a Patáñjali, el autor de los Yoga-Sutra, con
Patáñjali el gramático, que vivía en el siglo II o I a.C. Este ú ltimo es autor
de un "Gran Comentario" (Mahâbhâshya) al célebre tratado gramatical
de
Pânini(...)
Sâmkhya y Yoga
El mismo Patáñjali confiesa
(Y.S.,I,1) que no hace en suma sino publicar y corregir las tradiciones
doctrinales y técnicas del yoga. Los círculos cerrados de ascetas y de místicos
indios conocían, en efecto, esas prácticas mucho antes que él. Entre las
recetas técnicas conservadas por la tradición, Patáñjali retuvo las que una
experiencia secular había verificado suficientemente. En lo que concierne al
marco teórico y al fundamento metafísico que Patáñjali da a tales prácticas, su
aporte personal es mínimo: se limita a retomar en grandes líneas la filosofía
del Sâmkhya, ordenándola a un teísmo bastante superficial. Los sistemas
filosóficos de l Yoga y del Sâmkhya, se asemejan a tal punto que la mayoría de
las afirmaciones del uno son válidas para el otro. Las diferencias esenciales
son pocas: l) mientras que el Sâmkhya es ateo, el Yoga es teísta, ya que
postula la existencia de un Dios supremo (Isvara); 2) mientras que, según el
Sâmkhya, la única vía de salvación es la del conocimiento metafísico, el Yoga
concede importancia considerable a las técnicas de meditación. (...) La
tradición india considera al Sâmkhya el darsana más antiguo. El sentido del
término Sâmkhya parece haber sido "discriminación", pues el objetivo
principal de esta filosofía era disociar el espíritu (purusha) de la materia
(prakriti) (...)
La "Esencia
Creadora"
"Para el Sâmkhya y el Yoga,
el mundo es real (no es ilusorio, como es, por ejemplo, para elVêdânta).
Empero, si el mundo existe y dura, lo debe a la "
ignorancia" del espíritu:
las innumerables formas del cosmos, así como su pr oceso de manifestación y
desarrollo, no existen sino en
cuanto el espíritu, el Sí -mismo (purusha) se ignora en su propio ser y por
esta ignorancia de orden metafísico sufre y queda subyugado. En el momento
preciso en que el último Sí-mismo haya recobrado su libertad, en ese momento la
creación en conjunto se reabsorberá en la sust
ancia primordial (...)
Los textos indios repiten hasta
la saciedad la tesis de que la causa de la "esclavitud" del alma y,
por vía de consecuencia, la fuente de los sufrimientos sin fin, reside en la
solidaridad del hombre con el cosmos, en su participación -activa o pasiva,
directa o indirecta- en la naturaleza. Traduzcamos; la solidarida d con un
mundo desacralizado, la participación en una naturaleza profana. ¡Neti, neti¡,
exclama el sabio de las Upanishad: "¡No, no¡ ¡Tú no eres esto, no eres
tampoco aquello¡" En otros términos: tú no perteneces al cosmos caído, tal
como ahora lo ves; tú no estas arrastrando necesariamente a esta Creación;
necesaria mente, es decir, en virtud de la ley propia de tu ser. Pues el Ser no
puede soste ner relación alguna con el No-ser, ahora bien; la naturaleza no
posee verdadera realidad ontológica; en efecto, es devenir universal. Toda
forma cósmica, por completa y majestuosa que sea, acaba por desintegrarse; el
universo mismo se reabsorbe periódicamente, cuando acontecen las "grandes
disoluciones" (mahâpralâya) en la matriz primordial (prakriti). Pero todo
lo que deviene, se transforma, muere, desaparece, todo ello no pertenece a la
esfera del ser; traduzcamos una vez más; no es sagrado . Si la solidaridad con
el cosmos es la consecuencia de una desacralización progresiva de la existencia
humana y, por consiguiente, una caída en la ignorancia y el dolor, el camino
hacia la libertad conduce necesariamente a una desolidarización respecto del
cosmos y la vida profana. (En ciertas formas del yoga tántrico, esa
desolidarización está seguida por un esfuerzo desesperado por resacralizar
la existencia) (...)
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