El dolor Universal
"Todo es sufrimiento para el
sabio", escribe Patáñjali (Y.S., II,l5). Pero Patáñjali no es ni el
primero ni el último que registra este dolor universal. Mucho antes que él, el
Buda había proclamado: "Todo es dolor, todo es efímero". Es un
leitmotiv de toda la especulación india post-upanishádica (...) Sin embargo,
este dolor universal no lleva a una filosofía pesimista. Ninguna filosofía,
ninguna gnosis india, cae en la desesperanza. La revelación del
"dolor" como ley de la existencia puede considerarse, al contrario,
como la condición necesaria de la liberación. Ese sufrimiento universal tiene
pues, intrínsecamente, un valor positivo, estimulante. Recuerda sin cesar al
sabio y al asceta que resta un solo medio para alcanzar la libertad y la
beatitud: retirarse del mundo, desapegarse de los bienes y de las ambiciones,
aislarse radicalmente (...)
"Liberarse" del
sufrimiento, tal es el fin de todas las filosofías y de todas las místicas de
la India. Ya sea que esta liberación se obtenga directamente por el
"conocimiento", según por ejemplo, las enseñanzas del Vêdânta y del
Sâmkhya, ya por medio de técnicas -como lo creen, con el Yoga, la mayoría de
las escuelas budistas-, es un hecho que ninguna ciencia tiene valor si no
persigue la "salvación" del hombre (...)
Función Soteriológica del
Conocimiento
En la India, el conocimiento
metafísico tiene siempre una finalidad soteriológica, es decir, la de rescatar
o salvar al individuo en el plano mental y espiritual. Así, sólo se aprecia y
se busca el conocimiento metafísico (vidyâ, jñâna, prajñâ), es decir, el
conocimiento de las realidades últimas, pues sólo él procura la liberación. En
efecto, por medio del conocimiento, el hombre, desprendiéndose de las ilusiones
del mundo fenoménico, "se despierta".
"Por medio del
conocimiento" quiere decir: por la práctica del retiro, que tendrá por
efecto hacerle recobrar su propio centro, hacerlo coincidir con un
"verdadero espíritu" (purusha, âtman). El conocimiento se transforma
así en meditación y la metafísica se torna soteriología (...) Así, según el
Sâmkhya, quien quiere obtener la
liberación debe comenzar por conocer a fondo la esencia y la forma de la
Naturaleza (prakriti) y las leyes que rigen su evolución. El Yoga, por su
parte, acepta también este
análisis de la Sustancia, pero no
asigna valor sino a la práctica contemplativa, única para revelar
experimentalmente al hombre la autonomía de la omnipotencia del Espíritu."
(...)
El "Sí-Mismo"
El espíritu (el alma), en tanto
que principio trascendente y autónomo, es aceptado por todas las filosofías
hindues, salvo los budistas y los materialistas (...) Patáñjali en los
Yoga-Sutra, II, 5, nos recuerda que la ignorancia consiste en considerar lo que
es efímero, impuro, dudoso y no-espiritual como eterno, puro y de la naturaleza
de la beatitud y del espíritu (...) La causa así como el origen de esa
asociación paradójica del Sí-mismo y de la vida (es decir, de la materia) sólo
podrían llegar a comprenderse por un instrumento de conocimiento que no
implicara de modo alguno la materia y fuera por lo tanto distinto de la buddhi.
Pero tal conocimiento es imposible en la condición humana actual: no se
"revela" sino a quien ha trascendido la condición humana ; el
"intelecto" no participa en modo alguno de tal revelación, que es más
bien el conocimiento de sí, el conocimiento del Sí-mismo (...)
La Sustancia y las Estructuras
Patáñjali se refiere sólo
incidentalmente a la prakriti (Y.S., II, 3) y sus modalidades, los guna (...) y
ello únicamente para establecer sus relaciones con la vida psicomental y las
técnicas de liberación. Supone conocido el análisis de la Sustancia,
laboriosamente emprendido por los autores del Sâmkhya. La prakriti es tan real
y eterna como el purusha; pero, a diferencia del Espíritu, es dinámica y
creativa. Aunque perfectamente homogénea e inerte, esa sustancia primordial
posee, por así decirlo, tres "modos de ser", que le permiten
manifestarse de tres maneras diferentes y que se denominan los guna: (l) el
sattva, modalidad de la luminosidad y de la inteligencia, (2) el rajas ,
modalidad de la energía motriz y de la actividad mental, (3) el tamas,
modalidad de la inercia estática y de la oscuridad psíquica." (...)
El Sâmkhya-Yoga ofrece también
una interpretación subjetiva de los tres guna al considerar sus “aspectos"
psíquicos. Para Patáñjali, cuando predomina el sattva la conciencia queda
calma, clara, comprensiva, virtuosa; dominada por el rajas, se torna agitada,
incierta, inestable; subyugada por el tamas, se hace oscura, confusa,
apasionada, bestial. Pero, claro está, esta valoración subjetiva y humana de
las tres modalidades cósmicas no está en contradicción con su carácter
objetivo, ya que "externo" e "interno" no son sino
expresiones verbales. Con este fundamento fisiológico, se comprende por qué el
Sâmkhya-Yoga considera toda
experiencia psíquica como un simple proceso "material", La moral se
resiente con ello: la pureza, la bondad, no es una cualidad del espíritu sino
una "purificación" de la "materia sutil" representada por
la conciencia. Los guna impregnan la totalidad del universo y establecen una
simpatía orgánica entre el hombre y el cosmos, entidades ambas compenetradas
por el mismo dolor de la existencia, ambas al servicio del único y absoluto
Sí-mismo, ajeno al mundo y arrastrado por un destino ininteligible. De hecho,
la diferencia entre el cosmos y el hombre es de grado, no de esencia (...)
La Relación entre Espíritu y
Naturaleza
Si bien la filosofía del
Sâmkhya-Yoga no explica la razón ni el origen de esta extraña asociación que se
ha establecido entre el espíritu y la experiencia, procura, sin embargo,
explicar la índole de la misma y definir el carácter de las mutuas relaciones
entre ambos principios. No se trata de relaciones reales en el sentido propio
del término, como las que existen, por ejemplo, entre los objetos externos y las
percepciones. Las relaciones reales implican, en efecto, cambio y pluralidad;
pero éstas son modalidades esencialmente impuestas a la índole del espíritu.
Los "estados de conciencia" no son sino productos de la prakriti, y
no pueden mantener con el espíritu ninguna clase de relación, ya que él, por su
índole misma, está por encima de toda experiencia. Pero -y tal es, para el
Sâmkhya-Yoga , la clave de esta situación paradójica- la parte más sutil, más
transparente de la vida mental, osea la inteligencia (buddhi) en su modo de
pura "luminosidad" (sattva), tiene una cualidad específica la de
reflejar al espíritu (...)
El Sâmkhya y el Yoga, para
alcanzar la liberación del dolor, niegan el dolor como tal, suprimiendo así
toda relación entre el sufrimiento y el Sí-mismo. Desde el momento en que
comprendemos que el Sí-mismo es libre, eterno y inactivo, todo cuanto nos ocurre;
dolores, sentimientos, voliciones, pensamientos, etcétera, no nos pertenecen más.
Todo ello constituye un conjunto de hechos cósmicos, condicionados por leyes ciertamente
reales, pero de una realidad que nada tiene en común con nuestro
purusha. El dolor es un hecho
cósmico, y el hombre sufre ese hecho o contribuye a perpetuarlo únicamente en
la medida en que acepta dejarse arrastrar por una ilusión.
El conocimiento es un mero
"despertar" que revela la esencia del Sí-mismo del espíritu (...)
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Bibliografía
