Las Posturas del Yoga
Sólo con la práctica del âsâna comienza
la técnica del yoga propiamente dicha. Âsâna designa la conocida postura que
los Yoga-Sutra (...) definen como "estable y agradable". La
descripción de los inumerables âsâna se encuentran en los tratados de Hatha-Yoga.
En los Yoga-Sutra, esta descripción no está sino esbozada, ya que el âsâna se
aprende de un guru y no por vía de descripción. Lo importante es que el âsâna proporciona
al cuerpo una estabilidad rígida y a la vez reduce al mínimo el esfuerzo
físico. Se evita así la sensación irritante de la fatiga, del enervamiento de ciertas
partes del cuerpo, se regulan los procesos fisiológicos, y se permite de este modo
a la atención ocuparse exclusivamente de la parte fluida de la conciencia. Al
comienzo, el âsâna es incómodo y hasta insoportable. Pero, después de algún adiestramiento,
el esfuerzo de mantener el cuerpo en la misma posición se torna mínimo. Ahora
bien -y esto es de importancia capital- : el esfuerzo debe desaparecer, la
posición meditativa debe hacerse natural, sólo entonces facilita la
concentración. "La postura logra la perfección cuando desaparece el
esfuerzo para mantenerla, de modo que no haya ya movimientos en el cuerpo"
(...) El âsâna es el primer paso concreto que se da hacia la abolición de las
modalidades de existencia humanas. A nivel del cuerpo, el âsâna es una ekágrata,
una concentración en un punto único: el cuerpo está "concentrado" en
una sola posición. Así como la ekágrata pone fin a las fluctuaciones y a la
dispersión de los "estados de conciencia", así el âsâna pone fin a la
movilidad y la disponibilidad del cuerpo, reduciendo la infinitud de posiciones
posibles a una sola postura, inmóvil y hierática (...)
La disciplina de la Respiración
El pranayama, o disciplina del
hálito, es la "negativa" a respirar como el común de los hombres, es
decir, de una manera arrítmica. He aquí cómo Patáñjali define este rechazo:
"El pranayama es la detención (viccheda) de los movimientos inspiratorios
y expiratorios y se obtiene después de haber realizado el âsâna".
Patáñjali habla de la "detención", de la suspensión del respirar.
Empero, el pranayama empieza por ritmar la respiración lo más lentamente
posible: tal es su objetivo inicial. La respiración del hombre profano es en
general arrítmica, varía según las circunstancias o la tensión psicomental.
Esta irregularidad produce una peligrosa fluidez psíquica, y por consiguiente,
la inestabilidad y la dispersión de la atención. Uno puede concentrar la
atención esforzándose. Pero, para el yoga, el esfuerzo es una "exteriorización".
Se trata, pues, por medio del pranayama, de suprimir el esfuerzo respiratorio:
la respiración rítmica debe hacerse automática, para que el yogin pueda olvidarse
de ella (...) La psicología india conoce cuatro modalidades de la conciencia:
la conciencia diurna, la del sueño con sueños, la del sueño sin sueños y la
"conciencia cataléptica", turîya
.
Cada una de estas modalidades de
conciencia está en relación con un ritmo respiratorio determinado. Por medio
del pranayama, es decir, prolongando cada vez más la respiración y la
inspiración -pues el objetivo de esta práctica es dejar un intervalo lo más
largo posible entre los dos momentos del proceso respiratorio-, el yogin puede
penetrar, pues, todas las modalidades de conciencia (...) El ritmo respiratorio
se obtiene por una armonización de tres "momentos": inspiración (puraka),
espiración (réchaka) y conservación del aire (kumbhaka). Con la práctica, el yogin
logra prolongar considerablemente cada uno de esos momentos. Como declara Patáñjali,
el objetivo del pranayama es una supresión lo más larga posible de la respiración,
a lo cual se llega retardando progresivamente su ritmo. Se comienza por suspender
el hálito dieciséis segundos y medio, luego treinta y cinco segundos, cincuenta
segundos, tres minutos, cinco minutos, etcétera (...)
La "retracción de los sentidos"
El âsâna, el pranayama y la ekágrata
han logrado suspender la condición humana, así sea durante el corto tiempo, que
dure el ejercicio inmóvil, ritmando su respiración, fijando la mirada y la
atención en un único punto, el yogin trasciende experimentalmente la modalidad
profana de existencia. Comienza a hacerse autónomo, con respecto al cosmos; las
tensiones exteriores ya no lo perturban (pues, en efecto, ha trascendido los
"contrarios"; es insensible al frío como al calor, a la luz como a la
oscuridad, etcétera.); la actividad sensorial ya no lo proyecta al exterior, hacia
los objetos de los sentidos; la corriente psicomental ya no está dirigida por
las distracciones. los automatismos y la memoria: el yogin está
"concentrado", "unificado". Esta retirada del cosmos va
acompañada de una inmersión en sí mismo. El yogin retorna a sí, toma, por así
decirlo, posesión de sí mismo, se rodea de "defensas" cada vez más
poderosas en una palabra, se torna invulnerable (...). Aunque los sentidos no
se dirijan ya hacia los objetos externos y aunque cese su actividad, el
intelecto (chitta) no por eso pierde su propiedad de tener representaciones sensoriales.
Cuando el chitta desea conocer un objeto exterior, no se sirve de una actividad
sensorial, sino que puede conocer ese objeto por medio de las potencias de que
dispone. Directamente obtenido por contemplación, este "conocimiento"
es, desde el punto de vista del yoga, más efectivo que el conocimiento normal.
"Entonces –escribe Vyasa- la sabiduría (prajña) del yogin conoce todas las
cosas tal como son (...). Este sustraerse de la actividad sensorial a la
dominación de los objetos externos (pratyâhâra) es la etapa última de la
ascesis psicofisiológica. En adelante ya el yogin no se verá
"distraído" o "perturbado" por los sentidos, la actividad
sensorial, la memoria, etcétera. Toda actividad queda suspendida. El chitta -la
masa psíquica que ordena y esclarece las sensaciones procedentes del exterior-
puede servir de espejo a los objetos sin interposición de los sentidos (...). Dhâranâ:
la "concentración" del yoga La autonomía respecto de los estímulos
del mundo externo y respecto del dinamismo subconsciente, autonomía que se
realiza por medio del pratyâhâra, permite al yogin experimentar una triple
técnica, que los textos llaman sámyama (literalmente "ida conjunta,
vehículo"). Este término designa las últimas etapas de la técnica, los
tres últimos "miembros del yoga" (yoganga): la concentración
(dhâranâ), la "meditación" propiamente dicha (dhyâna) y la
"éxtasis" (samâdhi) (...). La "concentración" (dhâranâ) de
la raíz dhr, "mantener apretado") es de hecho una ekágrata, una
"fijación en un punto único", pero cuyo contenido es estrictamente nocional.
Dicho de otro modo, la dhâranâ -y por ello se distingue de la ekágrata, cuya única
finalidad es detener el flujo psicomental fijándo lo en un punto- realiza tal
fijación a fin de comprender (...).
Dhyâna, la "meditación" del Yoga
En su tratado Yoga-sâra-sámgraha (...)
Vijñânabhikshu cita un pasaje de la Isvara-gitâ según el cual la duración de la
dhâranâ se extiende por un lapso equivalente a doce pranayama. Prolongado doce
veces esta concentración en un solo objeto se obtiene la "meditación"
propia del yoga, el dhyâna. Patáñjali lo define como "una corriente de pensamiento
unificado" (...), y Vyâsa glosa así: "el conjunto del esfuerzo metal
por asimilar el objeto de la meditación, libre de cualquier esfuerzo por asimilar
otros objetos (...).
Huelga destacar que esta
"meditación" del yoga difiere absolutamente de la meditación profana.
En primer lugar, en el marco de la experiencia psicomental normal, ningún
continuo mental puede adquirir la densidad y la pureza que permiten alcanzar
los procedimientos de yoga. Segundo, la meditación profana se detiene sea en la
forma exterior de los objetos sobre los cuales se medita, sea en su valor; mientras
que el dhyâna permite "penetrar" los objetos "asimilados"
mágicamente.
El acto de
"penetración" en la esencia de los objetos es particularmente difícil
de explicar; no ha de concebirse bajo las especies de la imaginación poética ni
bajo las de una intuición de tipo bergsoniano, lo que diferencia netamente de
estos dos impulsos irracionales a la "meditación" del yoga es su
coherencia, el estado de lucidez que la acompaña y que no cesa de orientarla.
El "continuo mental", en efecto, no escapa jamás a la voluntad del yoguin.
En ningún momento ese continuo recibe enriquecimientos colaterales por
asociaciones no controladas, analogías, símbolos, etcétera. la meditación en
ningún momento deja de ser instrumento de penetración en la esencia de las
cosas, es decir, en última instancia, un instrumento de toma de posesión, de
"asimilación" de lo real."
Samâdhi "con soporte" (...)
más bien que un "conocimiento" el samâdhi es un "estado, una
modalidad
enstática específica del yoga.
Veremos enseguida que este "estado" posibilita la autorrevelación del
Sí-mismo (purusha) gracias a un acto que no es constructivo de una
"experiencia". Pero no cualquier samâdhi revela al Sí-mismo; no
cualquier "éxtasis" realiza la liberación final. Patáñjali y sus
comentadores distinguen varias especies o etapas de la concentración suprema.
Cuando el samâdhi se obtiene con la ayuda de un objeto o de una idea (es decir
fijando el pensamiento en una idea o en un punto del espacio, el éxtasis se denomina
samprajñata samâdhi (éxtasis "con soporte" o
"diferenciado"). Cuando, en cambio, se obtiene fuera de toda
"relación" (sea de orden externo, sea de orden mental), es decir,
cuando se obtiene una conjunción en la que interviene ninguna "alteridad"
sino que es simplemente una plena comprehensión del ser, se realiza el asamprajñâta
samâdhi (éntasis "no diferenciado). Vijñânabhikshu (...) específica que el
asamprajñâta samâdhi es un medio de liberación en la medida que posibilita la comprensión
de la verdad y pone término a toda clase de sufrimiento."
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